Actualización del preámbulo a la lectura del Nuevo Testamento

 Actualización del preámbulo a la lectura del Nuevo Testamento

Domingo 22 de Febrero del 2015

EL ANTIGUO TESTAMENTO

Desde que Sigmund Freud, a través de la lectura de los mitos, hizo posible el acercamiento a lo insondable del inconsciente humano, numerosos psicoanalistas se han dedicado a leer los textos del Antiguo Testamento subrayando así su dimensión mítica y antropológica. Para quien sólo tenga un conocimiento parcial, los textos bíblicos se limitarían hablar de la relación de Dios con los hombres, pero el pensamiento psicoanalítico nos ha abierto otro campo de lectura. De hecho, la cuestión central del Antiguo Testamento no es sólo la relación de Dios con los hombres sino también la relación que el hombre mantiene con sus propias representaciones de Dios. Las representaciones de Dios interesan al psicoanalista pero el creyente debe sostener dos frentes a la vez, descubriendo que el Dios de la Biblia, por su alteridad radical, invita a interrogar esas representaciones. Así, podrá discernir, a través de sus propias representaciones, sus proyecciones inconscientes esencialmente superyoicas – como la del padre vengador, malvado y vociferante o la de la madre omnipresente o pura atención y comprensión-. Sin un trabajo de análisis de esas proyecciones, no podríamos plantear la apelación de “Dios” como tentativa de nombrar, simbolizar, la dimensión de alteridad que emerge en todo hombre.

Hoy como ayer, acercarse y conceptualizar esta noción de alteridad que estructura nuestra vida psíquica sigue comportando cierta oscuridad. A esta alteridad se le puede llamar Dios, Innombrable, Inaccesible o Eterno, como en ciertas tradiciones clásicas surgidas del judaísmo o del cristianismo o bien Vida, Impulso, Otro, como ocurre en una cultura moderna que intenta, a veces con razón, evitar la palabra Dios. En cualquier caso, esta dimensión de alteridad desconcierta al hombre, inclinado siempre a la autosuficiencia. Al contrario del yo que se satisface de imágenes sucesivas a las cuales intentamos ajustarnos, la alteridad, por definición, se nos escapa. Cuando se trata de darle un nombre, la apelación nunca conseguirá nombrarla totalmentei. En esta íntima relación que el hombre mantiene con la alteridad que le constituye el psicoanalista y el biblista se encuentran. La cuestión de nombrar a Dios como el “radicalmente otro” sigue siendo un campo de investigación al que el psicoanálisis puede regresar sin cesar. En esta investigación, es una gran ayuda la labor de los teólogos que, a través de una vía negativa, trabajan en el desmontaje sistemático de los conceptos, mientras que la afirmación positiva se enfrenta a la tentación de encerrar en los conceptos a aquel que intenta nombrar.

La lectura de la Biblia, como el trabajo al que nos compromete el psicoanálisis nos conduce a no reducir la palabra al lenguaje que la enuncia. El discurso que no dice nada, la palabrería, dominando perfectamente el lenguaje, lo demuestra sin cesar. No se trata tampoco de disociar la palabra del lenguaje y de su aprendizaje. Sin aprender a hablar, no podríamos descubrir la palabra que, desde nuestro nacimiento, apela a ser escuchada. Enseñarle a un niño a hablar no es sólo sostener con él una exigencia indispensable en cuanto a vocabulario y gramática de una lengua. Es también encontrarnos con él en lo que él siente y expresa más allá de las palabras. Llorar, gritar e incluso callar son formas de lenguaje que dan fe de la palabra. Todo padre o madre tiene que sostener, primeramente en sí mismo, esta doble exigencia. Si no, el niño vivirá su relación a la palabra y al lenguaje con una facilidad imaginaria que le impedirá descubrir la dificultad, y el consecuente placer, de manejar las palabras, buscar las que mejor corresponden a lo que siente o incluso interesarse por las diferentes formas de expresión de la palabra en la cultura. Hablar no le servirá para encontrarse con el otro. Estará dominado por “pasos al acto” en lugar de vivir la aventura interior del lenguaje y la palabra. De este modo se entiende que la palabra se escucha por lo que se nos escapa: los pensamientos que no dominamos, los lapsus, los sueños o las ideas inoportunas. Esto hace surgir una paradoja: sólo podemos consentir a aquello que se nos escapa dedicándonos a pensar, precisar y construir los conceptos que permiten su aproximación. La verdad aparece entonces en el fracaso ante la tarea de decirlo todo. La resistencia mayor a este fracaso, y por lo tanto a la palabra, se encuentra en la vanidad racionalista, que no cesará de imponer una vigilancia cuasi represiva a las manifestaciones del inconsciente. Ante todo, el niño descubre lo que quiere decir hablar a través de la identificación a la relación de palabra, que sin cesar emerge entre sus padres. Hay que entender aquí relación de palabra dentro del vínculo inconsciente que caracteriza a toda pareja. La relación de pareja implica una gran paradoja: está ordenada por este extraño e íntimo lazo en el que sencillez y deseo de hablarse se encuentran con una gran dificultad. Cuando uno de los dos siente esta paradoja como un desgarro interior en lugar de vivirla como una división que permite hablarse, esto puede llevar a una incomprensión sin retorno que se vuelve aterradora si no encuentra más solución que la violencia; el desgarro interior caracteriza la puesta en juego repetitiva de un sufrimiento infantil inconsciente. Si no tomamos en cuenta esta paradoja, que forma parte de la relación de cada uno con la palabra en sí mismo, nos quedamos fuera de los tesoros que encierra el Antiguo Testamento, en los que se mezclan la poesía y el acercamiento a nuestra condición de seres parlantes.

EL NUEVO TESTAMENTO

El Nuevo Testamento, a través del personaje central de Jesús, presenta ante el psicoanalista una cuestión más delicada. Sobre todo cuando este último no puede disociar la reflexión sostenida por su razón psicoanalítica de la fe que le habita. El psicoanálisis alerta sobre las huellas de neurosis infantiles en la creencia, pudiendo dar a entender que de esta manera ha quedado fijado de manera definitiva el destino de la religión y acercándose así a la idea marxista de un adormecimiento de la conciencia individual. Esto ha tenido consecuencias para los creyentes, principalmente para los católicos, que alimentan aún una gran desconfianza tanto hacia el psicoanálisis como hacia los psicoanalistas que consideran la fe como una neurosis no analizada. La oposición entre creyentes y psicoanalistas parece encontrar su origen más que en ciertas divergencias sobre la cuestión de la verdad que los anima, en el hecho de que la religión hace depender de alguien, de Jesús, lo que para los psicoanalistas no depende de nadie. Ha sido necesario que Marc Oraison, Françoise Dolto, Denis Vasse, Louis Bernaert, Antoine Vergote, Jean-François Noël o Jean-Pierre Lebrun y tantos otros se enfrenten a esa falsa idea preconcebida para invitarnos a sostener una reflexión personal profundaii, que nos permita escuchar de manera continuamente renovada, el conjunto de esos textos.

No se trata en modo alguno de desafiar la pertinencia de Sigmund Freud en cuanto a la dimensión neurótica de la creencia y de la religión. Todo creyente debe descubrir de qué manera utiliza la religión como muralla que garantiza la existencia y la supervivencia de valores propios. El pensamiento de Paul Beauchamp es particularmente fecundo en este punto. Benedicto XVIiii, por medio de su primera encíclica, cuando aborda la correlación entre fe y razón, nos ayuda a avanzar en esta labor. Sin embargo, esto no puede justificar el levantar la bandera de la fe como un estandarte para justificar un orden de valores, que siempre se presenta como bajo amenaza de ser reducido a cenizas, poniendo bajo el celemín la dimensión subversiva en cuanto al propio yo que tiene la fe. El acto moral auténtico se reconoce precisamente en la confesión de que el yo no es omnipotente. Muchos psicoanalistas consideran la fe como una salida que nos permite no confrontarnos a nuestras representaciones imaginarias; En general, la sospecha de los psicoanalistas sigue manteniendo la confusión entre fe y religión y no deja de alimentar la estéril oposición entre fe y razón. Como consecuencia, se da a entender que sólo el psicoanálisis es capaz de razón.

Aquel en quien la vivacidad adolescente no haya desaparecido completamente, con la fuerza de la energía libidinal manifestando una vida interior que no encuentra reposo sino en el encuentro simbólico con el otro, podrá reconocerse en el personaje de Jesús. Jesús asocia su palabra a sus actos y pone el amor en el centro de las relaciones, a la vez que desafía al poder establecido. La enseñanza de Jesús podría entonces aparentarse a la de un sabio o a la de un personaje iluminado dando una enseñanza no violenta o a la de un hippie con matices revolucionarios. Su capacidad para dirigirse a cada uno, poniéndole delante de sí mismo, llega a hacer de él, para algunos, el primer psicoterapeuta. Y sus actos de curación, llamados milagros a pesar de que la palabra no es muy frecuente en los evangelios, harían de él alguien que cuida al otro con una intuición sin igual, apoyándose sobre la palabra como fuente de cambio. Tratamos aquí de percibir los límites de un tal punto de vista que no deja percibir que la vida de Jesús, considerada como un mito o entendida como realidad, revela para cada uno la alteridad que le habita.

Jesús, como hombre, da testimonio de esta alteridad. La atribuye sin embargo a alguien a quien llama Padre, que no tiene casi nada que ver con los padres que conocemos, y con el que está en relación por el Espíritu. Este triple rostro –Padre, Hijo, Espíritu- interroga sin cesar al creyente. Esta interrogación no encuentra afortunadamente término y se realiza en cada uno dentro de su relación de intimidad con aquellos y aquellas con los que vive. Sin ella, el compromiso en una vida mundana teñida de falsa misión moral se convierte en la manera de evitar un “ante uno mismo” al que invita toda vida en común.

Debemos ser honestos y reconocer que la tensión que provocan estas dos maneras de considerar el personaje de Jesús y su historia, entre mito y realidad persiste y no encuentra apaciguamiento. Esta tensión es perceptible al releer el conjunto de comentarios de evangelio editados hasta hoy. Sosteniendo esta tensión descubrimos que es el signo de una división más profunda. La división a la que conduce el hecho mismo de hablar, que nos constituye como sujetos. Sin la experiencia del diván, nos habría sido imposible descubrir la fuerza de tal afirmación. La posición subjetiva funda, en el sentido de que es punto de anclaje, nuestra existencia humana. Estar amarrados de este modo a la posición subjetiva, como a un ancla, tiene algunos inconvenientes. Reduce el campo de nuestra investigación. De manera que nuestros comentarios de evangelio no podrían sostener una comparación con una lectura teológica que requeriría conocimientos que no tenemos. Los comentarios son en primer lugar una lectura subjetiva apoyada en la asociación de ideasiv, ésta no se presta al intercambio erudito. De hecho, la asociación libre, regla fundadora del análisis, no abre a ningún intercambio. Durante un análisis no se charla. La asociación libre permite entrar en sí mismo a través de lo que escuchamos o leemos. Editar nuestros comentarios no tiene más ambición que la de responder a la invitación que hemos recibido de compartir “qué es lo que esto nos evoca”. Es por eso que a partir de ahora será mejor llamar a este capítulo “acerca del evangelio”.

EL HIJO DEL HOMBRE Y LA RESURRECCION

A partir de esta tensión y de su constatación, al leer y releer el Nuevo Testamento hay dos acontecimientos que nos llaman la atención. La apelación “Hijo del Hombre” que Jesús se da a sí mismo y la resurrección. Desde la posición subjetiva, descubrimos que poco nos importa la veracidad histórica de los hechos. La existencia persistente de estos dos acontecimientos en textos con dos mil años de antigüedad es suficiente para legitimar la necesidad de la reflexión sobre su declinación psíquica. Alimentan sin cesar nuestra fe. Ya lo hemos dicho, la fe se descubre y desde nuestro punto de vista, se realiza primeramente en la intimidad de uno mismo en la relación con los que nos son cercanos. Podríamos considerar evidente que estos dos acontecimientos, Hijo del Hombre y resurrección hacen de Jesús un hombre de excepción, en el sentido de que deberíamos venerar su imagen. La imagen, tan presente en la religión, es a menudo el lugar favorito de nuestras proyecciones inconscientes y hace de espejo en el que nos miramos. Esto nos permite evitar la verdad de nuestra condición humana, ya sea a través de una valorización de nosotros mismos o al contrario, a través de una desvalorización sistemática.

Ser un hombre de excepción es ser portador de una autoridad que no puede reducirse a una voluntad del yo. Es por ello que es trascendente. Siempre sorprende descubrir que nuestra autoridad no es mayor cuando domina la voluntad, sino cuando nos acercamos a nosotros mismos por el simple hecho de hablar. Hablar así es suficiente para hacer obedecer a un niño. ¡Qué gran misterio!

EL HIJO DEL HOMBRE

Hijo del hombre somos todos. Al llamarse así, Jesús no se sitúa como alguien que da una lección sino que da testimonio de una fraternidad con nosotros. Sin embargo refiere la fraternidad a un Padre “otro”, alteridad inasequible. Jesús nos revela esta fraternidad, alteridad en nosotros mismos. Es Hijo del hombre en referencia a ese Padre y no en su propio nombre o en el nombre de sus padres. Jesús no retira ninguna satisfacción personal de la autoridad que testifica pero nosotros nos enfrentamos, por la identificación a las resistencias de aquellos y aquellas a los que se dirige, a la satisfacción más o menos sorda que surge siempre que hacemos prueba de autoridad. Satisfacción o, según el psicoanálisis, goce que encuentra su origen en el apego inconsciente a nuestros propios padres y en su idealización, síntomas de la omnipotencia infantil que sigue creyendo complacerles haciendo lo que ellos hacen. Esta distancia entre lo que queremos ser y lo que somos en realidad es irreductible y por ello nos será siempre imposible coincidir plenamente con esta posición de Hijo del hombre. Nuestra fe no se declina como búsqueda de un ideal inaccesible, en el que deberíamos alcanzar a Jesús o imitarle para merecer su atención y abrir como él un camino inédito, sino en el descubrimiento sin cesar renovado de algo que nos falta. Esto nos especifica y nos estructura. Jesús, al dirigirse a nosotros, nos alcanza en lo más humano de nosotros mismos. Nos revela que un deseo inconsciente nos habita. Este deseo, que no está referido a nuestra voluntad sino a lo que nos falta y que no puede saciarse con nada, es la fuente de una libertad fundamental. Creer que esa llamada viene de Jesús, es una cuestión de fe y no puede disociarse para nosotros de la resurrección.

LA RESURRECCION

La resurrección en el Nuevo Testamento es un hecho. No se tratará entonces de contestarlo ni de confirmarlo sino de interpretarlo. La interpretación intenta escuchar el desfase estructural entre un acto y el discurso que da cuenta de él. Para la psique humana no hay ninguna posibilidad de representarse la resurrección. Como tampoco existe la posibilidad de representarse la muerte, vinculada a ella. Estas dos realidades no son representables.

No reconocerse

A primera vista, los amigos más cercanos no reconocen al resucitado. Hasta tal punto que le toman por otra persona. La resurrección no es pues un retorno a la vida, una reanimación, sino un cambio de estado, una modificación radical de la imagen del cuerpo, inaccesible a nuestra vida psíquica. “Ya no te reconozco” piensan y se dicen a veces los esposos entre ellos o los padres al adolescente. “ Ya no me reconoce” es lo que dice con un sufrimiento claro aquel cuyo padre o madre tiene una enfermedad degenerativa grave. Y “no me reconozco” es una frase que se escucha a menudo sobre el diván. Esta constatación es a menudo una prueba. La imagen que el otro tiene de mí, la que yo tengo de él como la que yo tengo de mí mismo, no hace referencia a nada conocido y controlable. Para aquel que no es reconocido, hay un sentimiento grande de injusticia y de incomprensión. La irritación, a veces la ira y hasta ciertas formas de depresión dan cuenta de las resistencias que ello nos provoca. Nos encontramos así abocados a la parálisis de nuestra capacidad de hablar y de pensar.

Jesús no se perturba por no ser reconocido. Ello no le impide hablar. Es precisamente por su palabra de resucitado, dirigida a lo íntimo de cada uno, que se le reconoce. No se le reconoce por la imagen de su cuerpo sino por la palabra que dirige. Palabra que por otro lado, invita a leer de una manera nueva el Antiguo Testamento. Esta palabra está directamente vinculada a la Palabra como Verdad dirigida a cada uno y que le revela a sí mismo. Esto evoca lo que sucede cuando un niño es concebido, cuando la vida, o la Palabra dada, se manifiesta en primer lugar por el hecho de que la sangre cesa de fluir. Pero para que esta Palabra tome cuerpo en la realidad, es indispensable que la mujer lo atestigüe. A través de este testimonio “estoy embarazada”, el hombre y la mujer descubren que el dos de su intimidad se convierte en tres. Lo invisible toma forma primero en el intercambio de una palabra.

La Palabra del resucitado

Al dirigirse a nosotros, el resucitado nos sitúa ante la Palabra, más que ante nosotros mismos. No es un espejo reflejando nuestra imagen sino una llamada a testificar. No nos reconocemos en la imagen de nosotros mismos sino en la Palabra que se nos dirige. Podemos entonces creer en una vida que no se reduce a lo que vemos o percibimos, a la imagen de nuestro cuerpo, sino a lo que se nos dice. Para cada ser humano la Palabra no surge de la nada. Se recibe porque está presente en la apelación de los padres que no se la apropian para ellos mismos. Yo soy Jean-Marie porque mis padres me han dado ese nombre. Es decir, que se lo han desapropiado. Gracias a esta des-apropiación, el niño aprende a reconocer la diferencia entre los términos del lenguaje, la palabra que éstos revelan y lo que es el principio del lenguaje: la Palabra. La palabra no referida simultáneamente a la palabra inconsciente y a la Palabra de vida, no tiene sentido. El arte del punto perverso que tenemos todos es el de manejar perfectamente el lenguaje sin Palabra, persuadido ser él mismo su origen.

Pero el ser nombrado no es suficiente. Es necesario que el niño pierda no a su madre sino la imagen que de ella tiene. La sed de la Palabra, la sed de Dios, no puede aparentarse entonces a un retorno a un paraíso perdido, querer volver al seno materno, sino a una sed, a un deseo más desconocido e inaccesible aún que el inconsciente freudiano: el deseo de deshacerse de las imágenes y de su tiranía. Disponerse a este cambio, a no reconocer al otro y a no reconocerse a sí mismo ante el otro, da testimonio del deseo. Este cambio es interior, no es fruto de la voluntad pero es visible, como el trabajo de la madera o la maceración del vino. Es a ésto a lo que invita el diván. La alternancia entre la presencia y la ausencia de sus padres invita al niño a llamarles, a esperarles. Dicho de otro modo, a hablar. Descubre a cada vez que éstos vuelven, que su madre y su padre son diferentes de como se los había imaginado durante su espera. La “falta en el ser” originada en este desnivel entre lo que se espera y lo que se encuentra, se convierte en el crisol en el cual el niño se adentra en el lenguaje. De este modo descubre que una Palabra que persiste a pesar de todo, le habita. Sostenemos que sin esta cuestión de la resurrección, que da testimonio de la permanencia de la Palabra incluso en la ausencia, no es posible considerar ninguna vida interior.

Jean-Marie Quéré

iVéase sobre este tema la obra destacada de Jean-Pierre Lebrun y André Wénin, “Des lois pour être humain”, Erès, 2012, sobre el que se apoya este preámbulo.

iiFrançoise Dolto en “la foi au risque de la psychanalyse”, Denis Vasse en “Le temps du désir », Paul Beauchamp en « Parler d’Ecritures saintes », Jean-Pierre Lebrun en « Des lois pour être humain » sostienen, cada uno a su manera, esta posición « subversiva » ante aquella idea preconcebida.

iiiBenedicto XVI, Dios es Amor, 2006.

ivSobre este tem aver la rúbrica “acerca del evangelio” en la página www.jmquere.fr

Gracias Alicia Nicás por la traducción